Vidhusekharsastri

Thực ra, Đạo Hindu là Đạo Bàlamôn sau khi đã được "cải cách", và có thể nói Đạo Bàlamôn là tiền thân của Đạo Hindu. Theo nhiều nhà nghiên cứu, Đạo Bàlamôn đã định hình ngay từ thời các thánh ca Vêda ở địa vị độc tôn về tư tưởng trong xã hội Ấn Độ cổ đại, và chính thức xuất hiện như một tôn giáo thực thụ vào đầu thiên niên kỷ I TCN. Chúng ta cho rằng nhận định như thế là chưa thỏa đáng. Nhiều khi chỉ vì cái mục đích bênh vực, giành ưu thế trong việc truyền bá tư tưởng tôn giáo trong xã hội, người của mỗi giáo phái dễ cố tình ngụy tạo chứng cứ nhằm "nâng khống" thời điểm ra đời của giáo phái mình. Trong nghiên cứu sử, nhiều trường hợp nâng khống như thế đã bị phát hiện bởi sự phi lý của chúng. Có lẽ, Đạo Bàlamôn lần đầu tiên xuất hiện dưới dạng manh nha của một tôn giáo (nghĩa là có tính cơ cấu tổ chức, có biểu tượng tín giáo rõ ràng, có "lập trường" giáo lý nhất quán, chủ yếu "hướng về" những vấn đề nhân sinh nên coi như cũng đã "thoát ly khỏi" vai trò nhận thức triết học về thực tại khách quan) vào thời điểm muộn hơn nhiều, mà nếu cố lắm cũng chỉ đoán định được là không sớm hơn thế kỷ VIII TCN. Nhưng trên cơ sở nào mà chúng ta dám đưa ra nhận định như thế? Trên cơ sở...hoang tưởng! Ha, ha...ha!...Thực ra, vì hình như chưa có ai qui ước sự khác nhau giữa niềm tin vào nhận thức duy linh (có tính hồn nhiên, lý trí chất phác) và tín ngưỡng vào phủ dụ giáo lý (nặng tính khiên cưỡng, ý chí chủ quan) nên cũng thật khó cho sự nhận định. Tuy nhiên, có thể nói chung rằng sự ra đời và tồn tại quan niệm duy tâm là thể hiện sự bất lực của quan niệm duy vật trong việc giải thích thế giới, và như thế, một cách đơn thuần, nhận thức duy tâm cũng như niềm tin về thế giới thần linh (tín ngưỡng thần linh sơ khai?) không hề có tính tôn giáo, nhưng vào "thuở ban đầu", chính nó đã là cơ sở lý luận, là yếu tố tiền đề cơ bản hình thành nên tôn giáo (có thể nói "bỗ bã" thế này: tín ngưỡng là niềm tin đượm màu cực đoan nên có tính tôn giáo nhưng chưa phải là tôn giáo, còn tôn giáo thì tiên quyết phải có tín ngưỡng và "cố tình cổ súy" cho tín ngưỡng ấy một cách bảo thủ). Nhưng đó là yếu tố cần chứ chưa đủ. Nếu mục đích thuần túy của triết học duy tâm nhằm giải thích thế giới thì mục đích của tôn giáo chỉ có thể là lợi dụng sự giải thích ấy để "phủ dụ" nhân sinh nhằm "trục lợi" (khái niệm "trục lợi" ở đây cần được hiểu một cách mở rộng nhất và không "chú ý tới" thị phi!). Với quan niệm như vậy thì yếu tố thứ hai góp phần tạo điều kiện cho tôn giáo ra đời là yếu tố mang tính xã hội. Có thể nói tôn giáo được kích thích hình thành cùng với quá trình xã hội phân liệt và phân liệt ngày càng "gay gắt", thể hiện ngày càng rõ ràng và cả "căng thẳng" sự tương phản xét cho cùng là về quyền lợi, như thống trị-bị trị, giàu sang-nghèo hèn, sướng- khổ...Vậy, nên chăng, khi xét đến thời điểm khai sinh ra Đạo Bàlamôn, cần phải chú ý tới luận điểm vừa nêu? Nhưng trước hết chúng ta tự hỏi, luận điểm đó có hợp lý không đã? Xin nhường lời cho các nhà nghiên cứu chuyên môn cao sâu! Và trong khi chờ đợi, chúng ta "ru ngủ" mình bằng câu hỏi này: Tại sao Đạo Bàlamôn được khai sinh ra mà không hề có sự sáng lập của một hay vài con người cụ thể nào như ở những tôn giáo khác, mặt khác, tại sao giáo lý Đạo Bàlamôn khi giải thích những hiện tượng tương phản về nhân sinh, về thân phận con người trong xã hội lại "ngấm ngầm" phủ dụ về cái gọi là "sự an bài của định mệnh" đối với đại chúng cần lao, và bênh vực sự tồn tại ưu tiên với đầy những đặc quyền đặc lợi của tầng lớp thống trị, và hơn nữa còn có ý biện minh cho bạo lực, khuyến khích chiến tranh phe phái, nghĩa là mặc nhiên dung túng cái ác?

Có thể chắc rằng hệ thống giáo lý Bàlamôn khởi phát không phải ngay từ thời điểm ra đời bài kinh đầu tiên của bộ kinh Upanishad mà vào thời điểm muộn hơn. Về mặt nhận thức triết học, người ta phân lịch sử cổ đại Ấn Độ ra làm hai, là thời kỳ Vêđa và thời kỳ Upanishad, trên cơ sở hai bộ kinh (hai nhận thức luận) Vêda và Upanishad, với Vêda đóng vai trò tiền thân, khai mở, còn Upanishad đóng vai trò kế thừa, phát triển sâu rộng thêm (nên còn được gọi là Vêđanta, nghĩa là phần cuối, phần tổng kết hay kết luận của Vêđa). Theo chúng ta, xét về mặt nhận thức thực tại khách quan, nếu bộ kinh Vêđa chủ yếu và nói chung " hướng ra" thế giới một cách hồn nhiên, chất phác và trong sáng, thì bộ kinh Upanishad (do tác động của quá trình gắn kết-phân liệt ngày một "dữ dội" của xã hội) chủ yếu và nói chung "hướng vào" cuộc sống nhân gian, vào thân phận con người một cách "thiên vị", và càng về sau càng có phần khiên cưỡng, "duy ý chí" (vì sau khi làm "bà đỡ" cho giáo lý Bàlamôn "thoát thai" ra, thì bị luôn chính giáo lý Bàlamôn (đã mang tư tưởng thống trị) "quay lại" lũng đoạn, trở thành "tấm khiên", thành "hiến pháp" bảo vệ tầng lớp giáo sĩ, quí tộc thượng tầng). Đó cũng là nét khác nhau cơ bản của hai bộ kinh nếu muốn phân biệt chúng...

Vậy thì nói chung, cội nguồn sâu xa nhất của Đạo Bàlamôn, hơn nữa, giềng mối và cũng là nguyên nhân (mang tính động lực) khởi thủy ra mọi nguyên nhân làm nảy sinh mọi triết phái, giáo phái sau này (kể cả Đạo Phật) trong lịch sử Ấn Độ cổ đại, chính là hệ thống lý học Vêđa.

Theo nhận định chung ngày nay, quá trình các kinh Vêđa được san định thành sách, sớm nhất cũng chỉ bắt đầu vào khoảng những năm 1200 TCN. Như đã trình bày, chúng ta cho rằng đó là một quá trình lâu dài và tốn nhiều công sức. Sự nghèo nàn, "què quặt" của chữ viết trong giai đoạn đang hình thành, và hơn nữa là tình trạng lưu truyền có tính tản mạn, "tam sao thất bổn", "phi văn bản" qua trí nhớ và truyền khẩu cũng như tùy thuộc vào nhận thức chủ quan của những người đời sau trực tiếp san định, mà đã không cho phép chuyển tải dễ dàng và trung thực trọn vẹn một nội dung nhận thức ở dạng khẩu ngữ sang dạng chữ viết, theo kiểu "một (đôi) lần là xong", mà phải là một tiến trình công việc lặp đi lặp lại, qua vài ba, thậm chí nhiều đời với nội dung san định sau phong phú hơn mà cũng có phần "hại điện" hơn nội dung san định trước, và dần hoàn thiện theo hướng phù hợp với trình độ nhận thức của thời kỳ mới, cũng như theo cùng sự hoàn thiện của chữ viết. Do đó, có thể suy đoán, tiến trình san định thành sách các kinh Vêđa với nội dung tương đối ổn định như ngày nay kết thúc đồng thời với sự xuất hiện của những bản kinh Upanishad đầu tiên, tức là không sớm hơn thế kỷ VIII TCN.

Theo truyền thuyết Ấn Độ (dù không có bằng chứng xác đáng nào!), các kinh Vêđa đã xuất hiện từ 3000 năm TCN. Có người còn cho rằng thời điểm xuất hiện của chúng sớm hơn nữa, vào khoảng 6000 năm TCN, thậm chí là 10000 TCN. Nhưng không một ai biết các kinh Vêđa đó xuất hiện từ đâu. Các nhà hiền triết Ấn Độ cổ đại chỉ đơn giản cho rằng chúng là những chân lý được Đấng Tối Cao (hay Thượng Đế) mặc khải cho loài người. Một truyền thuyết, dù thiếu hẳn sự xác tín khoa học thì ở một mức độ nhất định, vẫn có thể còn lưu giữ trong lòng nó vài tín hiệu, vài thông tin về sự thực nào đó trong mịt mù quá khứ, bởi vai trò ban đầu, nguyên thủy của truyền thuyết chính là bảo tồn những hiểu biết về quá khứ bằng ngôn ngữ, hay nói cách khác, truyền thuyết là "lịch sử truyền khẩu" đã biến dạng theo hướng thi vị hóa, linh thiêng hóa theo thời gian, tùy thuộc vào nhận thức của từng thời đại, và chỉ trở thành mặc định khi chữ viết đã tương đối hoàn thiện. Cũng do đó, nghiên cứu lịch sử loài người thời tối cổ-tiền sử mà không chú ý tham khảo và biết cách khai thác những tín hiệu, thông tin thực sự quí báu "bị phủ vùi" trong truyền thuyết thì thật là... đáng tiếc...

Vì mang nội dung hàm chứa tư tưởng tôn quí sự sống thiêng liêng trong những ý niệm hồn nhiên mà cao khiết, ngây thơ mà thâm sâu, với văn phong súc tích của thời truyền khẩu, theo lối tụng ca giàu vần điệu, vừa uyển chuyển ngân nga, vừa nghiêm cẩn uyên áo, nên kinh Vêđa cũng được tôn gọi là "Thánh kinh Vêđa". Bộ kinh Vêđa có bốn tập (tạng) mà tập lâu đời nhất là Rig Vêđa. Nghe nói Rig Vêđa là tập hợp gồm khoảng mười quyển, với 1028 bài tụng ca mà bài cổ nhất được cho là đã tồn tại từ khoảng 1500 năm TCN, và bài xuất hiện muộn nhất cũng vào khoảng 1000 năm TCN. Theo nhận định của các nhà sử học thì khoảng thời gian đó cũng hầu như "trùng khít" với khoảng thời gian xảy ra quá trình lan cư của tộc người Arian vào Ấn Độ và dựa vào những chỉ thị mang tính bằng chứng mà họ cũng cho rằng có mối quan hệ khăng khít giữa sự "có mặt" người Arian ở Ấn Độ và sự xuất hiện kinh Rig Vêđa. Sự thực phải chăng là như thế? Nếu tin vào truyền thuyết Ấn Độ thì thời điểm ra đời của kinh Rig Vêđa rõ ràng là phải sớm hơn rất nhiều so với suy đoán hiện nay. Có thể nào giả định rằng rất lâu trước khi người Arian xâm nhập Ấn Độ, trong cư dân "bản địa" Ấn Độ đã tồn tại một tinh thần tín ngưỡng nào đó về tự nhiên-xã hội mà sau khi tiếp thu, hòa hợp với tín ngưỡng của người Arian thì trở thành cốt lõi tạo nên nền tảng tư tưởng của Rig Vêđa để rồi đến lượt Rig Vêđa trở thành giềng mối tư tưởng của bộ kinh Vêđa cũng như của bộ kinh Upanishad? Chúng ta trả lời câu hỏi này theo hướng khẳng định nhưng chỉ trong... hoang tưởng! Còn đúng hay sai thì hoàn toàn tùy thuộc vào mức độ "mạnh mẽ" hay "yếu xìu" của sự biện minh tiếp theo đây của chúng ta, trên cơ sở những đúc kết hiện nay về khảo cổ học, về nhân chủng học và tất nhiên là cả sự "thừa kế" ý kiến "có lợi" từ các nhà nghiên cứu chuyên môn.

Theo từ điển mở Wikipedia:

"Những di vật riêng rẽ của người vượn đứng thẳng tại Hathnora, thuộc lưu vực Narmada tại Trung Ấn chứng tỏ rằng Ấn Độ đã có người định cư ít nhất từ thời trung kỷ pleitoxen, độ khoảng 200.000 đến 500.000 năm trước. Thời kỳ đồ đá giữa tại tiểu lục địa Ấn Độ bao phủ một khoảng thời gian độ 250.000, bắt đầu khoảng 300.000 năm trước. Con người hiện đại có vẻ đã định cư ở tiểu lục địa trước giai đoạn cuối của kỷ Băng Hà cuối cùng, khoảng chừng 12.000 năm trước. Những sự định cư lâu dài đầu tiên được xác nhận xuất hiện 9.000 năm trước tại hang đá Bhimbetka, thuộc bang Madhya Pradesh ngày nay. Sự khám phá ra Mehrgarh (7000 năm trước công nguyên trở về trước) là biểu tượng của văn hóa thời đầu đồ đá mới, nó thuộc tỉnh Balochistan của Pakistan ngày nay. Những dấu tích văn hóa của thời kỳ đồ đá mới đã được tìm thấy dưới vịnh Khambat, khảo sát niên đại bằng Carbon xác định vào khoảng năm 7500 trước công nguyên. Văn hóa cuối thời kỳ đồ đá mới xuất hiện ở vùng lưu vực sông Ấn giữa giai đoạn năm 6000 và 2000 trước công nguyên và tại vùng Nam Ấn giữa giai đoạn năm 2800 và 1200 trước công nguyên", "Các nhà khảo cổ đã tìm ra cái nôi đầu tiên của Ấn Độ tại lưu vực sông Ấn. Tại đây người ta tìm thấy pho tượng một người đàn ông trong tư thế suy tưởng gợi đến môn phái yoga. Rất nhiều hiện vật được tìm thấy ở khu vực Harappa và Mohenjo có niên đại từ 3.000 dến 1.800 trước công nguyên. Những tìm tòi gần đây hé mở phần nào về sự lan tỏa của nền văn minh lưu vực sông Ấn rộng lớn về miền Bắc và miền Tây xa xôi cùng với cư dân lưu vực sông Ấn lại có quan hệ gần gũi với văn hóa Dravidian, từng phồn thịnh từ rất lâu ở miền Nam Ấn Độ trước khi người Aryan đặt chân đến".

Trong bài "Sự hình thành dân cư Ấn Độ" của nhà nghiên cứu Hà Văn Thủy có đoạn:

"Theo những phát hiện di truyền học mới nhất thì sớm hơn 74000 năm trước, người di cư từ châu Phi men theo bờ Ấn Độ dương đã tới Ấn Độ, theo cửa các con sông. Nhưng 74000 năm trước, núi lửa Toba trên đảo Sumatra phun trào, phủ nham thạch lên toàn vùng Nam Á, thiêu trụi các cánh rừng và hủy diệt tất cả những người có mặt trong khu vực. Sau “mùa đông nguyên tử” hàng ngàn năm, những người sống sót ở xung quanh tiến vào tái chiếm Ấn Độ. Đó là những người da đen Negritoid, cư trú ở Nam và Đông Nam Ấn, trở thành dân cư bản địa,.

Khoảng 50.000 năm trước, từ Đông Dương, người Việt cổ vượt qua đất Mianmar sang Ấn. Người Việt cổ ra đời khoảng 70.000 năm trước, do hòa huyết của hai đại chủng Australoid và Mongoloid từ châu Phi sang theo bờ biển Nam Á. Có nghĩa là những người tới Đông Nam Á cùng nguồn cội với những người tới Ấn Độ. Nhưng vì nguyên do nào đó, trong những người dừng lại Ấn Độ chỉ có Negrito mà không có Mongoloid. Tại đồng bằng Hainanland, là thềm biển Đông ngày nay, người Australoid kết hợp với người Mongoloid sinh ra bốn chủng Việt cổ: Indonesian, Melanesian, Vedoid và Negritoid. Do số lượng người Australoid vượt trội nên trong cộng đồng Việt cổ, yếu tố Australoid trở thành chủ đạo và được nhân chủng học xếp vào nhóm loại hình Australoid. Do điều kiện môi trường thuận lợi, người Việt tăng nhanh số lượng, lan tỏa sang Úc và các đảo ngoài khơi Đông Nam Á. Khoảng 40.000 năm trước, do khí hậu phía Bắc bớt lạnh, người Việt lên khai phá Trung Hoa, rồi từ Tây Nam Trung Hoa di cư vào Ấn Độ. Tại đây, người Việt gặp người bản địa da đen Negro, vốn là người tái chiếm đất Ấn sau thảm họa Toba. Rất có thể một tình trạng sau: tuy có mặt nơi đây rất sớm, nhưng vì nhiều nguyên nhân, giống như đồng chủng của họ trên một số hòn đảo Đông Nam Á, sinh xuất của người Negro thấp, dân số tăng chậm và trở thành những bộ lạc thiểu số sống ở Nam Ấn cho tới hôm nay. Đó là chưa kể, do hôn phối cận huyết kéo dài, họ bị suy thoái về di truyền, trở về gần với dạng gốc châu Phi. Như vậy, khoảng 40000 năm trước, người Australoid, mà chủ lực là chủng Indonesian có mặt trên toàn tiểu lục địa Ấn Độ, được lịch sử gọi là Dravidian.

Đối chiếu sự phát hiện của di truyền học hôm nay với những nhận định của giới nhân chủng học Anh thế kỷ XIX, ta thấy, theo tiêu chí hình thái học sọ người, các nhà nhân chủng học Anh đã nhận xét đúng về nhân học của cộng đồng Dravidian: vừa có yếu tố Australoid, vừa có yếu tố Indonesian, vừa có chất Mông Cổ, lại có những đặc điểm Ethiopia. Điều này thêm bằng cớ xác nhận Dravidian là con lai của Mongoloid và Australoid từ châu Phi tới.

Cuộc thiên di của người Việt cổ tới Ấn liên tục qua nhiều thiên niên kỷ, tới giai đoạn người Hòa Bình mang công cụ Đá Mới, sau đó là cây kê và lúa nước sang xây dựng kinh tế nông nghiệp trên đất Ấn Độ. Khoảng 3000 năm TCN, Người Dravidian đã sáng tạo nên văn minh sông Indus nổi tiếng. Khảo cổ học phát hiện những hiện vật của văn hóa vật thể của người Dravidian nhưng không giúp khám phá văn hóa phi vật thể của họ. Đến nay, ta có thể khẳng định rằng đó là nền văn hóa nông nghiệp được kế thừa từ tộc Việt trên địa bàn Đông Nam Á cũng như trên lưu vực Dương Tử và Hoàng Hà.

Khoảng 2000 năm TCN, người Aryan thuộc chủng Á – Âu (Eurasian), là những bộ lạc du mục rất thiện chiến từ Iran kéo vào xâm lăng Ấn Độ. Đây là cuộc chiến khốc liệt. Người Aryan tiêu và diệt bắt người Dravidian làm nô lệ. Không chỉ cướp đoạt tài sản, người Aryan còn chiếm khối lượng lớn đất canh tác của dân bản địa và dồn họ xuống phía nam. Là dân du mục có nền văn minh khá cao, người Aryan mang tới Ấn Độ chữ Phạn, xã hội chia đẳng cấp và đạo Balamôn, một đa thần giáo với những kinh sách khẳng định việc phân chia giai cấp.
(...)
Sự kiện 2000 năm TCN, người Aryan xâm lăng lãnh thổ của người Dravidian ở Ấn Độ cũng giống như 600 năm trước đó người Mông Cổ xâm chiếm đất đai của người Bách Việt phía nam Hoàng Hà. Cùng là sự xâm lăng của những tộc du mục đối với các bộ lạc nông nghiệp nhưng tình huống hai cuộc xâm lăng khác nhau đã đưa tới những hệ lụy lịch sử hoàn toàn khác nhau. Người Mông Cổ du mục nhân số ít. Khi vào Trung Nguyên, một vùng đất mênh mông, kinh tế trù phú, gặp cuộc kháng chiến mãnh liệt của số người đông đảo gấp bội, kẻ xâm lăng tuy thiện chiến nhưng cũng không thể chiến thắng dễ dàng. Vì vậy, người Mông Cổ thấy không thể và cũng không cần tiêu diệt dân bản địa hay bắt làm nô lệ mà thực hiện chính sách khôn ngoan: giành cho người Mông Cổ vị trí thống trị, hoạt động thương mại còn cho người bản địa làm nông nghiệp, và những nghề nặng nhọc. Chính sách khôn khéo này xoa dịu sự đối kháng của người Bách Việt và sớm tạo nên mối hòa đồng trong xã hội (4). Một thời gian sau, do sự chung sống nên xảy ra hòa huyết Mông-Việt, tạo ra chủng mới Mongoloid phương Nam được gọi là người Hoa Hạ, tổ tiên của người Hán. Ngày nay người Hán chiếm 93% nhân số Trung Hoa".

Như vậy, trước khi người Arian xâm nhập, ở Ấn Độ đã tồn tại nền văn minh vượt trội của người Dravian (được coi là dân "bản địa") mà đỉnh cao chói lọi là văn minh Harappa-Mohenjo, và cội nguồn của nền văn minh này cùng với văn hóa tín ngưỡng của nó chính là những gì đã lan truyền tới từ văn minh Đông-Nam Châu Á, cụ thể là văn minh Hòa Bình, theo hai ngả trọng yếu là từ Lào và Trung Quốc sang mà dải đất đóng vai trò trung chuyển là Nêpan ngày nay. Có lẽ sự lan tỏa dân cư của người Arian vào Ấn Độ không đến nỗi "khốc liệt" như nhận định trên và sự đồng hóa văn hóa Dravian-Arian cũng không phải theo hướng văn hóa Arian lấn át văn hóa bản địa mà hoàn toàn ngược lại. Nghĩa là chúng ta cho rằng trước khi xuất hiện Rig Vêđa (một thể hiện về sự hòa hợp văn hóa Dravian-Arian) thì ở Ấn Độ đã từng tồn tại tương đối bền vững một dạng kinh thuần túy Dravian nào đó để rồi sau này đóng vai trò nền tảng nhận thức trong Rig Vêđa...

Qua những di vật khảo cổ đã khai quật được, nếu không sớm hơn thì chí ít cũng vào giai đoạn hậu kỳ Hòa Bình, ngoài cái ý niệm dẫn đến tín ngưỡng phồn thực, có lẽ người Hòa Bình cũng đã bắt đầu có ý niệm về một thế giới đồng nhất thể nhưng vận động theo hình thức lưỡng phân lưỡng hợp, nghĩa là thống nhất trong phân định, phân định tương phản để tác hợp nhau đi đến tái thống nhất. Những ý niệm tuyệt vời này còn "lưu dấu đậm đà" trong bộ kinh Vêđa (và hơn nữa, chắc chắn đã là cội rễ làm nảy sinh ra quan niệm âm-dương đầy huyền diệu của Trung Hoa cổ đại!). Có thể lấy thánh kinh có tên Black Yajurvêđa (ít nhiều đã "arian hóa") làm thí dụ. Theo thánh kinh này thì nguồn sống và thực chất của muôn loài là "Thực Phẩm" (Annam). Khái niệm "Thực Phẩm" này có nội hàm rất rộng, rộng đến cùng cực chứ không chỉ thị riêng một cách hạn hẹp về miếng ăn thông thường như gạo, thịt, cá..., những thứ thể hiện "vụn vặt", tầm thường và hoàn toàn "không đáng kể" của nó. Về vai trò trong thế giới tự nhiên thì dù Lửa (Agni) được Vêđa rất tôn sùng, thần thánh hóa nó vì cho nó là động lực chuyển hóa làm "bừngdậy" sự thức tỉnh Vũ Trụ, làm xuất hiện muôn hình vạn trạng vật chất-hiện tượng, cũng không sánh được với Thực Phẩm. Vai trò của Thực Phẩm là tối linh, thậm chí quyết định đến cả sự tồn tại của Vũ Trụ đồng nhất thể, đến Brahman-Đấng tinh thần thiêng liêng nhất. Sau đây là vài trích đoạn:

"Ta sinh trước thực thể thần linh
Trước khi các chư thần xuất hiện đã có Ta
Ta là trung tâm của trường sinh bất tử
Bất kỳ ai đem Ta cho kẻ khác, như thế là nó đã giữ Ta cho nó
Ta là Thực Phẩm. Ta ăn thực phẩm và người ăn nó"

"Thực Phẩm này được bảo quản ở nơi cao nhất trong các thế giới trên cao
Mọi vị thần và tổ tiên đã qua đời đều là những người canh giữ Thực Phẩm này
Bất cứ cái gì được ăn, bị chia hoặc được vung vãi như cúng vật
Nói chung chỉ là một phần trăm của toàn bộ thân xác Ta
Hai cái vại lớn, Trời và Đất, đều được đổ đầy
Bởi một nguồn sữa duy nhất là con bò sặc sỡ
Những người thành tín, khi uống nó, không thể làm giảm nó
Nó không nhiều thêm cũng không ít bớt đi"

"Thực Phẩm là hơi khí tiết phát ra. Thực Phẩm là hơi khí hô hấp của sự sống
Thực phẩm có nghĩa là chết. Thực phẩm cũng có nghĩa là sống
Thực Phẩm được gọi là đang già đi, cũng được gọi là sinh sôi nảy nở"

"Người xuẩn ngốc giành được thực phẩm vô dụng
Ta nói thật: đó sẽ là cái chết cho y
Vì y không nuôi dưỡng bạn bè, đồng loại
Chỉ giữ thực phẩm cho riêng mình, y có tội khi ăn nó
Ta-Thực Phẩm-là mây, làm sấm và làm mưa
Chúng sinh ăn Ta. Ta ăn mọi thứ
Ta là thực thể chân thật của Vũ Trụ, bất tử
Bằng sức mạnh của ta, mọi mặt trời trên thiên giới đều sáng rực".

Hãy xem tiến sĩ triết học Heinrich Zimmer bình giải trong tác phẩm "Triết học Ấn Độ, một cách tiếp cận mới" của ông:

"Chất liệu thiêng liêng mà nhờ nó Vũ Trụ sống và các tạo vật của nó được hình thành, được tỏ lộ ở đây như thực phẩm, là vật chất và sức mạnh kết hợp lại. Nhựa sống xây dựng và thiết lập mọi hình thức của đời sống. Dù thay đổi hình thức, nó vẫn bất hoại. Các tạo vật phát triển bằng cách ăn lẫn nhau, nhưng bản chất thiêng liêng vẫn tiếp tục sống, không gián đoạn, qua những kiếp sống không ngừng bị gián đoạn của mọi sinh vật.
(...)
Chất sống tràn đầy thân thể Vũ Trụ, tuần hoàn qua các tạo vật trong dòng chảy nhanh, liên tục, như chúng làm mồi cho nhau, vừa là thứ ăn nhau vừa là thứ nuôi nhau. Phần chia được làm cho hữu hình theo cách này chỉ là một phần trăm toàn bộ thực chất, chỉ là sự biểu hiện không đáng kể về toàn bộ, ít hơn rất nhiều so với phần lớn hơn không thấy được. Vì nó được bảo quản trong lĩnh vực cao nhất của Vũ Trụ, nơi nó được canh giữ vừa bởi các vị thần, vừa bởi các tổ tiên đã qua đời cùng ở trên trời. Chính bản chất của kho thần thánh đó là sự phong phú, phần chia biểu thị như thế giới chỉ là sản lượng sữa duy nhất của nguồn siêu phàm, con bò cái sặc sỡ vĩ đại. Qua sự biến đổi liên tục thành năng lượng và vật chất của thế giới, kho vô tận không phải chịu một tí giảm sút nào.
(...)
Thực Phẩm thống trị mọi qui trình sống. Nó cung cấp năng lượng cho qui trình thở suốt đời. Nó sinh ra tình trạng suy sụp và tuổi già, kết thúc trong chết và phân hủy, nhưng nó cũng đi tới chỗ sinh con đẻ cái, và nó kiến tạo thân xác trẻ đang lớn.
(...)
(...).Cá nhân được kết nạp vào sự huyền bí này không thể tham lam bất kỳ phần chia nào trong số thực phẩm dư dật có thể đến với mình. (...). Và vì lẽ ấy, bất kỳ ai giữ thực phẩm sẽ tự mình rút khỏi con đường có sức sống đã hỗ trợ phần còn lại của Vũ Trụ - mọi tạo vật trên Trái Đất, mọi đám mây đang lơ lửng, và Mặt Trời. Kẻ tích trữ keo kiệt như thế tự tách khỏi sự chuyển hóa thần thánh của thế giới sống. Thực phẩm của y chẳng giúp ích gì cho y: khi y ăn, y ăn cái chết của chính mình".

Theo thiển ý của chúng ta, hình tượng con bò sữa sặc sỡ ở đây có thể là biểu hiện sự đồng hóa văn hóa Arian vào văn hóa bản địa Dravian vì xét về nguồn gốc xuất phát của cuộc lan cư người Arian vào Ấn Độ thì nó gợi đến tín ngưỡng thờ bò của dân Sumerians thuộc thời đại đế quốc Babylon (hình thành vào khoảng những năm thuộc nửa đầu thiên niên kỷ III TCN) ở khu vực Lưỡng Hà cổ đại, và người Arian đã tiếp thu tập tục này(?). Dễ cảm nhận được sự "lắp ghép" khiên cưỡng giữa quan niệm Thực Phẩm cực kỳ uyên áo huyền linh với con bò sữa sặc sỡ rất đỗi "trực giác" bình thường. Nhưng thôi, đó là vấn đề không đáng quan tâm nhiều. Vấn đề đáng lưu ý hơn là qua nội dung kinh đã trích ở trên, hình như vào khoảng thời gian xuất hiện Black Yajurvêđa, sự phân hóa giàu-nghèo trong xã hội Ấn Độ cổ đại nếu đã có thì cũng chưa thành hiện tượng phổ biến, nói cách khác, những biểu hiện như tham lam, chiếm hữu của cải thái quá, mâu thuẫn quyền lợi giữa thống trị-bị trị..., dù có thể đã nảy sinh thì vẫn còn mờ nhạt, cũng có nghĩa là Black Yajurvêđa chưa bị lũng đoạn bởi những biện minh nhằm bảo vệ địa vị đặc quyền đặc lợi của tầng lớp "có học" đã hóa thành pháp sư, đạo sĩ. Tuy nhiên, điều đáng nói nhất là có thể suy ra, quan niệm siêu việt về sự bảo toàn của Thực Phẩm và tư tưởng sùng bái Thực Phẩm đến mức tối linh như thế cũng chính là một dạng thể hiện của tín ngưỡng phồn thực (có vẻ còn ẩn chứa cả yếu tố nguyên nhân làm xuất hiện tập tục thờ cúng tổ tiên của người Việt cổ) chỉ có thể được xây dựng nên từ sự quan sát và nhận thức thực tiễn quá trình lao động-sản xuất mang tính khép kín và xoay vần trong trồng trọt-chăn nuôi nông nghiệp. Và cuối cùng, đây là điều mà chúng ta cho là thú vị nhất: Nếu loại bỏ sự rườm rà đầy màu sắc huyền bí của "cái áo" ngôn ngữ thời sơ kỳ nhận thức triết học và cũng chưa hề được khoa học tự nhiên soi sáng, mặt khác, nếu thay thuật ngữ Thực Phẩm bằng thuật ngữ Năng Lượng, thì cái quan niệm về Thực Phẩm ấy của các nhà hiền triết Ấn Độ cổ đại thời Vêđa, cũng chính là một cách trình bày, phát biểu định tính nguyên lý chuyển hóa và bảo toàn năng lượng. Như vậy, có thể cho rằng, nguyên lý cơ bản nhất, phổ quát nhất về Tồn Tại mà vật lý học phải đến giữa thế kỷ XVII mới khám phá được bởi nhà vật lý Helmholtz, thì triết học Ấn Độ cổ đại đã chỉ ra từ cách nay hơn 3000 năm. Bái phục!...

Như đã hình dung, phương thức trồng trọt - chăn nuôi cùng với việc chuyên canh cây lương thực theo mùa màng đã làm thay đổi căn bản cách thức mưu sinh và lối sống của loài người nguyên thủy theo hướng thuận lợi, mở ra một thời kỳ nói chung là dài lâu với cảnh no đủ, sung túc. Nhưng ít người biết rằng, cũng chính lối sống dựa chủ yếu vào canh tác nông nghiệp, thuở đầu thuần túy mang tính "tự cung tự cấp" hồn nhiên ấy cũng đồng thời là nguyên nhân tiền đề dẫn đến một xã hội "có đủ đồ chơi, đủ thứ hỉ nộ ái ố" mà ngày nay chúng ta đang "hưởng thụ" (!), như: tiền tệ thành thần, hàng hóa làm thánh, yêu thương hô hoán, ích kỷ nhan nhản, mưu mô dồn nén, quỉ quyệt tràn lan, bạo lực vô vàn...!!! Tuy nhiên, xét riêng Ấn Độ cổ đại thì khoảng trước 2000 năm TCN, những "hưởng thụ" ấy có lẽ không đáng kể. Có thể cho rằng bản thân quá trình lan tỏa người Arian vào Ấn Độ (ít ra cũng trong giai đoạn đầu) là không có tính xâm lược, nghĩa là (hầu như) không gây ra những mâu thuẫn xung khắc về quyền lợi giữa "kẻ cũ, người mới" khiến phải sử dụng đến bạo lực, nhưng quá trình hòa nhập đó đã đóng vai trò "xúc tác" đáng kể trong việc tác động mạnh mẽ, làm "nhanh chóng" xuất hiện đầy đủ về cơ bản những "hưởng thụ" nói trên trong xã hội Ấn Độ cổ đại. Chúng ta cho rằng, cuộc vận động nội tại trong tình trạng tương đối hòa bình của xã hội Ấn Độ cổ đại làm xuất hiện những mối quan hệ gắn kết kèm theo sự phân liệt quyền lợi nhân sinh mang nét đặc thù và điển hình ở xã hội loài người, hoàn thành vào khoảng năm 1000 TCN. Nguyên nhân cụ thể và chủ yếu tạo ra cuộc vận động hướng xã hội về phía "nhan nhản" bất công "đầy rẫy" bạo lực ấy, không thể khác, chính là sự tăng trưởng lạm phát (tăng-giảm lạm phát về số lượng cá thể loài theo điều kiện môi trường sinh thái là một qui luật tự nhiên trong thế giới sinh vật!) một cách tự phát về số lượng dân cư dẫn đến tình trạng gọi là "nạn nhân mãn" làm mất cân đối trong mối quan hệ cung-cầu "miếng ăn, cái mặc" theo hướng "đói kém" có tính định kỳ và ngày một nghiêm trọng. Có thể bắt đầu từ khoảng năm 1000 TCN, tranh giành quyền lợi bằng bạo lực giữa các bộ phận và tầng lớp dân cư Ấn Độ cổ đại đã thành hiện tượng phổ biến đồng thời với sự xuất hiện chính thức trong xã hội hình thức chiếm hữu nô lệ và tiếp sau đó là chế độ phong kiến (phân quyền rồi tập quyền). Đến thế kỷ VIII TCN, sự phân hóa về quyền lợi dân cư, sự phân tầng thống trị và bị trị đã trở thành hiển nhiên như một mặc định, và từ đó mà những biểu hiện tương phản như giàu-nghèo, sướng-khổ, sang-hèn...cũng rõ rệt, chỉ thị về sự tồn tại tiềm tàng và thường trực một mâu thuẫn (trạng thái tương phản đạt đến cao độ) mang tính căng thẳng, đối kháng, khó dung hòa trong xã hội Ấn Độ cổ đại. Cụ thể, trong xã hội Ấn Độ thời đó, tầng lớp thống trị, được hưởng đặc quyền đặc lợi (một cách bất chính!) gồm hai bộ phận hợp thành là giới tu sĩ (thầy cúng, đạo sĩ, những người thông thuộc đồng thời cũng thao túng các thánh kinh Vêđa, được gọi chung là người Bàlamôn-có địa vị cao nhất trong xã hội) và giới hiệp sĩ quí tộc (lúc đầu ở địa vị thứ hai, sau nhờ đấu tranh đòi hỏi mà có địa vị ngang bằng), còn tầng lớp bị trị gồm cũng hai thành phần là giới bình dân (vaisya: nông dân, thương nhân) và giới nô bộc (sudra).

Bản thân hiện tượng phân định thống trị-bị trị là tự phát nhằm điều phối xã hội, nghĩa là có yếu tố tự nhiên và tất yếu, do đó mà một cách "thuần khiết", nó không gây ra bất cứ mâu thuẫn về quyền lợi nào. Nhưng vì sự phân tầng thống trị-bị trị cũng là kết quả tạo thành một cách tự giác của con người nhằm trị an xã hội vào thời đoạn xã hội loài người đã phát triển đến độ làm xuất hiện "như một định mệnh" những hiện tượng thuộc tham-sân-si (có gốc rễ bản năng của con vật được đơm hoa kết trái bởi ý chí mê quáng của con người!) trong lòng nó, cho nên trong thực tế, nó cũng gây ra mâu thuẫn quyền lợi ở những mức độ khác nhau tùy thuộc vào...ha,ha (!)...ha (!)...trạng thái tinh thần xã hội. (Chúng ta quá buồn cười vì nhớ đến quan niệm "ghê hồn bạt vía" về nguồn gốc nhà nước của "đại ca"... Mác-Ăng-Lê!). Nói rõ hơn, mâu thuẫn quyền lợi trong xã hội chủ yếu là do sự sử sự sai lầm, thiếu đạo đức của tầng lớp thống trị dẫn đến bất công gây ra. Và tùy thuộc vào thời gian tồn tại cũng như mức độ "tệ hại" của sự bất công đó mà trong xã hội xuất hiện những đòi hỏi giải quyết, những phản kháng chống đối với mức độ khác nhau từ phía tầng lớp bị trị. Đó cũng là giềng mối nói chung làm nảy sinh những hành động bạo lực có tính "tập thể" và ở trạng thái tột độ chính là đấu tranh vũ trang (nội chiến). (Ở đây không bàn đến chiến tranh xâm lược và đấu tranh kiểu "huynh đệ tương tàn").

Quá trình chuyển biến xã hội thời tiền sử - cổ đại từ trạng thái có tính thường xuyên sung túc, no đủ nhờ lao động nông nghiệp sang trạng thái có tính thường xuyên thiếu thốn, đói kém bởi nạn nhân mãn cũng đồng thời vừa là quá trình chuyển biến cấu trúc xã hội vừa là quá trình chuyển biến tinh thần xã hội, làm cho con người xã hội từ lối suy nghĩ vô tư, hồn nhiên, chân phác, lành mạnh ban đầu dần dần giảm đi tính thuần khiết, trong sáng vốn có và thay vào đó là sự lũng đoạn của mê quáng thèm muốn do bị "đè nén" bởi nỗi lo âu, hoảng sợ, khiếp đảm trước thảm cảnh đói khổ luôn ám ảnh thường trực, truyền kiếp và trở thành tiềm thức trong tâm hồn của mỗi con người. Xã hội tiền sử - cổ đại Ấn Độ cũng phải tiến triển theo quá trình chuyển biến đó, và hơn nữa, chính quá trình chuyển biến đó đã làm bật ra những câu hỏi lớn về thân phận con người trong tâm trí suy tư nhận thức của các hiền triết Ấn Độ cổ đại, như con người được sinh ra từ đâu, tại sao có cảnh kẻ sướng người khổ, được gì mất gì khi chết đi, và chết là hết hay còn (?)... Khi các hiền triết Ấn Độ cổ đại chú ý tới việc tìm câu trả lời cho những vấn đề nảy sinh ra từ sự vận động của xã hội-nhân sinh cũng như về thân phận con người thì cũng là lúc đánh dấu sự thay đổi định hướng suy tư nhận thức của họ từ "hướng ngoại", nỗ lực giải thích thiên nhiên, tìm hiểu Vũ Trụ, sang "hướng nội", gắng sức lý giải hiện thực xã hội và qua đó mà cũng đồng thời đề ra cách giải quyết những khúc mắc trong đời sống nhân sinh theo quan niệm của họ. Chúng ta cho rằng trong thực tế, thể hiện mang tính thực thể của việc chuyển định hướng suy tư nhận thức ấy chính là sự ra đời của thánh kinh Upanishad.

Upanishad là kết quả tinh thần, được sáng tạo ra trên cơ sở kế thừa bộ kinh Vêđa, lấy những suy tư uyên áo về thực tại khách quan của Vêđa làm nền tảng lý luận mà phát triển nhận thức. Cũng giống như bộ kinh Vêđa, bộ kinh Upanishad không phải là thành quả của riêng hiền triết nào mà là công trình mang tính tập thể, được tập hợp lại từ nhiều ghi chép suốt mấy trăm năm. Nhiều học giả cho rằng thời đại tồn tại với vai trò tư tưởng chính thống trong xã hội Ấn Độ của Upanishad là khoảng từ thế kỷ VIII TCN đến thế kỷ V TCN.

Sự phân định đẳng cấp một cách tương đối đặc thù trong xã hội Ấn Độ cổ đại làm cho việc tiếp cận và thông thuộc nội dung Vêda có tính độc quyền, chỉ những người thuộc đẳng cấp khá giả, giàu có mới đủ khả năng. Tình hình đó cho thấy bộ kinh Upanishad nếu không phải hoàn toàn thì cũng hầu như là do những học giả Bàlamôn thuộc tầng lớp thống trị trước tác. Vì lý do đó và hơn nữa, có lẽ do mâu thuẫn quyền lợi trong xã hội ngày càng căng thẳng làm nảy sinh yêu cầu biện hộ tính chính đáng về sự tồn tại những đặc quyền đặc lợi của tầng lớp thống trị, trong đó có giới Bàlamôn mà đã có sự "can thiệp" một cách thiên vị, phi "yêu mến sự thông thái" (phi triết học) vào Upanishad. Hiện nay người ta còn giữ được 108 bản kinh Upanishad, nhưng các nhà nghiên cứu cho rằng chỉ có 10 bản được coi là chính truyền từ thời cổ đại, trong đó có hai bản mang tên Brihadâranyaka và Chândogya là có tầm quan trọng đặc biệt vì nội dung phong phú và sự trình bày sáng sủa của chúng, hơn nữa còn vì chúng hàm chứa tập trung nhất những vấn đề cơ bản nhất của nhận thức triết học Upanishad.

Nói chung, trọng tâm của triết lý Upanishad là suy tư chiêm nghiệm về cõi nhân sinh, là sự khẳng định dứt khoát quan niệm về một Vũ Trụ đồng nhất thể trong cái bề ngoài phân định thành muôn hình vạn trạng của nó, là sự xác tín lại và làm sâu sắc thêm đến mức hoàn chỉnh ý niệm về sự tồn tại độc lập của linh hồn đối với thân xác trong triết lý Vêđa, và đặc biệt là mở rộng quan niệm về tái sinh, hậu quả thưởng-phạt, xuất hiện dưới dạng sơ phác, phôi thai vào hậu kỳ Vêđa-tiền kỳ Upanishad (còn gọi là giao thời Brahmana), nâng lên thành như một học thuyết hoàn chỉnh về luân hồi nghiệp báo. Trong Chândogya Upanishad giảng giải thế này:

"Thoạt kỳ thủy chỉ có một thực tại, duy nhất, không hai"
"Linh hồn vốn vô sinh và bất diệt. Nó tồn tại độc lập và cuộc đời tiếp diễn không ngừng. Linh hồn vốn là Một và bất khả phân. Khi nó từ bỏ thân xác cá nhân thì nó thoát ra khỏi mọi ràng buộc và giới hạn. Lúc đó nó là Một và chỉ có một. Ở chỗ có hai thì người ta có thể nhìn thấy người khác, nghe thấy người khác, nói với người khác, nghĩ về người khác. Khả năng phân biệt ấy chỉ có khi nào có hai hay hơn nữa, nhưng không có khi chỉ có một. Vì lẽ khi tất cả đã là một thì còn có người nào khác để thấy, nghe, tró chuyện, nghĩ tới? Như thế, cái Một tồn tại không có cái khác. Đó là Tự Ngã (Atman), cái bất khả tri, cái bất diệt. Ngài là người biết hết thảy, vậy thì chúng ta làm sao biết được Ngài?".
"Thân thể vật chất thì tiêu diệt. Trong cái ấy có ngự Tuyệt Đối với Brahman là phi chất và bất diệt, ở tạm trong thân thể như là linh hồn cá nhân. Ngài vui và buồn bởi vì Ngài đồng nhất bằng ý nghĩ với cái thân thể nó vui và buồn. Chừng nào Ngài giải thoát khỏi thân thể này, trở nên linh hồn Vũ Trụ, Ngài không còn vui buồn nữa, khưng không bị diệt vong vì vui buồn. Trái lại, Ngài bình thản và yên định, Ngài là Tự Ngã Tuyệt Đối".
"Khi thân xác hấp hối và yếu dần, linh hồn thu thập hết năng lực vào trong tim. Khi cái ngã ở nơi con mắt tắt đi thì người đó không còn nhận biết hình thể gì nữa. Khi ấy tất cả mọi cảm giác, ý nghĩ, ngôn ngữ đều ngưng tắt và trở nên một. Khi ấy, những điểm sáng trong tâm lóe lên và tâm hồn ra đi mang theo cả vốn liếng tri thức cùng công đức và tội lỗi".
"Linh hồn con người khi đã trải qua thân xác này sẽ tìm kiếm một thân xác khác mà trú ngụ. Mỗi khi thay đổi thân xác, linh hồn lại khoác lên một hình thức mới. Mỗi trạng thái sống của linh hồn bị quyết định bởi Vô Minh (Avidya - đây là khái niệm có nội hàm rất rộng, không chỉ định về một sự ngu dốt cụ thể nào mà bao gồm tất cả những tri thức được "gặt hái" từ hiện thực trực quan, nghĩa là cả những kiến thức về khoa học, kỹ thuật, nghệ thuật...đều thuộc phạm vi Vô Minh, vì đó là những cái biết vẫn còn bị khống chế, có hạn độ, còn sai lạc, chưa phải là cái biết đích thực tối hậu, chưa phải là toàn biết, chưa phải là Minh Trí (Vidya) - sự hiểu biết về tự ngã, đạt đến Cái Biết giải thoát) và hành động (karma-nghiệp, hành) của nó trong tiền kiếp".

Chúng ta cho rằng ngay bản kinh này cũng đã có sự "lũng đoạn Bàlamôn" làm cho nó không còn mang nội dung nguyên thủy như khi mới ra đời, vì rõ ràng là dễ cảm nhận được sự thiếu mạch lạc, sự mâu thuẫn logic, sự gắn kết cố ý đến "thần sầu quỉ khốc" cái quan niệm hồn nhiên của Vêda về sự tái sinh "trong" sự bất sinh bất diệt của linh hồn (có lẽ xuất phát từ quan niệm về tính bảo toàn của Thực Phẩm chăng?) và sự biện giải khiên cưỡng, gượng ép "thiếu vắng" tinh thần triết học về "nghiệp báo" của những người thao túng Upanishad.

Dù sao đi nữa mặc lòng, sự hướng tới thuyết luân hồi nghiệp báo đã là một sai lầm lớn trong nhận thức triết học của Upanishad nói riêng và là bước đi thụt lùi của triết học Ấn Độ cổ đại nói chung. Nguyên nhân của sự hướng tới đầy sai lầm ấy không phải là cái gì khác mà chính là ý đồ mang màu sắc thiên kiến chính trị của giới Bàlamôn khi giới này đã ở địa vị thống trị. Sự tiến hóa - thích nghi của muôn loài trong thế giới sinh vật là nhằm tăng cường khả năng sống còn ở từng cá thể và qua đó cũng có tác dụng tăng cường khả năng duy trì tồn tại của toàn thể loài, dẫn đến hiện tượng cải biến cấu trúc và vận động sinh học giống loài. Xét ở tầm mức cụ thể hơn, sự biến cải sinh học nhằm đáp ứng yêu cầu trong tiến hóa - thích nghi, vì bị qui định bởi các yếu tố khách quan lẫn chủ quan có trước, sẵn có đóng vai trò tiền đề, cho nên mang tính đa dạng, đa chiều, nhưng ở giới động vật có một biểu hiện chung nhất là kiện toàn hệ thần kinh trung ương (bộ não) để thỏa mãn quá trình hoàn chỉnh cấu trúc và vận động sinh học theo cách đặc thù của mỗi giống loài. Một trong những cách kiện toàn hoạt động mang tính đặc thù của bộ não là làm xuất hiện khả năng tư duy trừu tượng đến độ sâu sắc ở loài người nhằm mục đích tìm hiểu, học hỏi thiên nhiên, thực hành sáng tạo, qua đó mà chủ động thích nghi, duy trì sống còn. Quá trình dài lâu trên bước đường nhận biết và sáng tạo của loài người, nói chung, đã làm cho trong sâu xa tiềm thức của mỗi con người nảy sinh "hối thúc" tạo ra thứ tình cảm tạm gọi là "ham hiểu biết" (thích tò mò tọc mạch!) và cả cái tâm lý đề cao, nể phục sự hiểu biết(?). Có lẽ cũng vì thế mà xuyên suốt lịch sử xã hội loài người, thời đại nào cũng vậy, xã hội nào cũng vậy, những người được cho là "nắm bắt, sở hữu" những điều cao siêu, huyền bí về tự nhiên (như: trưởng lão, già làng, thầy cúng, đạo sĩ, giáo sư, bác học...) đều được quần chúng kính nể, tin tưởng. Đó cũng chính là nguyên nhân làm hình thành giới Bàlamôn có đẳng cấp cao trong xã hội Ấn Độ cổ đại. Sự trọng vọng có tính lịch sử của quần chúng đối với những người thông thuộc các thánh kinh Vêđa, đóng vai trò chủ trì các cuộc tế lễ, cúng bái (gọi chung lại là các đạo sĩ Bàlamôn) dần dần nâng họ lên đẳng cấp cao nhất, trở thành bộ phận có uy quyền tột đỉnh trong tầng lớp thống trị xã hội và vì thế mà cũng rất giàu có. Sự giàu có (tất nhiên là) bất chính của tầng lớp thống trị, trong đó có giới Bàlamôn (ngày nay cũng vậy thôi, một "ông quan" cộng sản, thậm chí chỉ cần con cháu ông ta thôi, "đùng một cái" giàu vút lên ngút trời mà đòi nói là chính đáng, thì hãy..."chặt đầu tôi đi đã"!), theo thời gian đã làm bộc lộ ra khối "bất bình" về quyền lợi ngày một gay gắt, căng thẳng, chủ yếu là từ đại chúng bình dân, gây nguy cơ đến chính sự tồn tại "ăn không ngồi rồi" lại được hưởng đặc quyền đặc lợi của giới Bàlamôn. Trước tình hình đó, dựa vào uy quyền, trong đó có vai trò lãnh đạo (thực chất là thao túng) tinh thần xã hội của mình nhằm bảo vệ quyền lợi "trời cho mình", giới thế lực Bàlamôn như một tất yếu, đã hành động theo cách nhẹ nhàng nhất, khó thấy nhất nhưng hiệu quả nhất và do đó mà cũng "độc địa" nhất (có thể tạm gọi là "cách thức tôn giáo" vì sau này, tôn giáo nào cũng không những "khoái dùng" mà còn "phải dùng"!), đó là, ru ngủ niềm tin, phủ dụ theo tín ngưỡng, đe dọa bằng giáo luật. Có thể tin được rằng, một cách chính thức, Đạo Bàlamôn ra đời cùng với sự ra đời thuyết luân hồi nghiệp báo. Và thuyết luân hồi nghiệp báo, thông qua sự biện giải của Upanishad, được khẳng định là một thiết luật của cõi sinh linh.
Nói thô mộc cho dễ hiểu, quan niệm nghiệp báo mà giới tăng lữ Bàlamôn nêu ra chính là một phủ dụ "nấp bóng triết học" nhằm "đổ thừa" rằng, những kẻ có địa vị thấp kém, thân phận bần hàn khốn khổ trong "kiếp này" là tại "kiếp trước" của họ ăn ở không ra gì (về đạo đức, mắc nhiều tội lỗi) gây ra, và ngược lại, những người được sống sung sướng, hạnh phúc trong "kiếp này" (người Bàlamôn, những hiệp sĩ quí tộc chẳng hạn!) là nhờ được "hưởng phước" từ sự ăn ở tốt lành của "kiếp trước", rồi từ đó mà cũng "khuyên răn" rằng, đừng than van, oán hận nữa, hãy bình tâm sống tốt lành đi để "kiếp sau" được hưởng phước đức(!). Hay như Chândogya Upanishad chỉ rõ: "Người ta là một vật của ý chí. Tùy theo y muốn thế nào ở thế gian này, y sẽ trở nên như thế sau khi y đi", "Những người có hành vi tốt đẹp sẽ đầu thai vào kiếp tốt đẹp, hoặc thành Bàlamôn, hoặc thành quí tộc, hoặc thành thương nhân. Những kẻ có hành vi xấu xa sẽ phải đầu thai vào những kiếp xấu xa như kiếp chó, lợn hay nô lệ"...

Trong bộ thánh kinh Upanishad có một tác phẩm gọi là Bhagavadgita, dịch theo nghĩa đen là "Bài ca vua" nhưng người ta cũng quen gọi thoát hơn là "Chí Tôn Ca" (hoặc gọn lỏn: "Gita"). Đó là một tập thơ gồm 700 câu thơ, chia làm 19 chương. Thực ra Chí Tôn Ca chỉ là một phần rất nhỏ thuộc thiên anh hùng ca Mâhâbhârata dài tới 100000 câu (!?), nghe nói do đạo sĩ tên là Vyâsa sáng tác vào khoảng thế kỷ V TCN. Các triết gia sau này đánh giá Chí Tôn Ca là thành quả sáng tạo tinh thần thiêng liêng nhất của người Hinđu. Rất nhiều học giả, kể cả Ấn Độ và Phương Tây, nhận định rằng Chí Tôn Ca là tác phẩm đúc kết triết học của Upanishad và cũng hết lời ca ngợi nó. Lokamanya Tilak gọi nó là "viên ngọc lộng lẫy và vô giá đem lại sự an bình cho những linh hồn đau khổ và khiến chúng ta trở thành những chủ nhân của sự thông thái thần thánh". Mahamana Malaviyaji thì nhìn thấy trong đó sự kết hợp tuyệt vời giữa "tri thức cao nhất, tình yêu thuần khiết nhất và hành động rựu rỡ nhất". Trong khi đó, Mahatma Gandhi gọi nó là "người mẹ vạn năng luôn mở rộng cửa cho những ai cần giúp đỡ", và hơn thế nữa, "một tín đồ Gita thực sự sẽ không biết thất vọng là gì. Anh ta luôn tận hưởng niềm vui bất diệt và sự thanh thản". Còn Heinrich Zimmer thì cho nó "là bông hoa đẹp nhất trong thời kỳ sử thi về tinh thần thượng võ Hinđu".

Về nội dung, Chí Tôn Ca là sự tường thuật lại cuộc đối thoại (được hư cấu) giữa hai nhân vật, một là Krishna - trong vai trò người đánh xe ngựa nhưng thực ra là đại diện cho Thượng Đế, là hiện thân của Đấng Sáng Tạo, Đấng Bảo Tồn đồng thời cũng là Đấng Hủy Diệt thế giới -, hai là Arjuna - đệ nhất hiệp sĩ anh hùng của đương thời, nhà vua bị truất phế trước trận chiến đoạt lại ngai vàng. Cuộc đối thoại đầy chất bi tráng sử thi đó diễn ra tại Kurukshetra (gần thủ đô New Delhi của Ấn Độ ngày nay), nơi sẽ thành bãi chiến trường chém giết kinh hoàng và sắp được chứng kiến cuộc thư hùng khốc liệt giữa hai dòng họ cùng huyết thống với một bên là năm anh em nhà Pânđava do Arjuna lãnh đạo, được cho là thuộc chính nghĩa, còn một bên là một trăm anh em nhà Kaurava, bị cho là thuộc phi nghĩa, và tổng số quân lực hai bên lên tới hàng triệu người(!). Khi các chiến binh của hai đoàn quân đã được dàn hàng thành hai lực lượng đối nghịch nhau chỉ còn chờ tiếng kèn khai mào vang lên là xung trận thì:

"Arjuna nói: - Hỡi Đấng Bất Di Bất Dịch, xin hãy đặt xe ngựa của tôi vào giữa hai đạo quân, để trong khoảng khắc đang đe dọa này của cuộc chiến, tôi có thể trông thấy được những ai đang hăm hở đánh nhau mà tôi phải chiến đấu.
Nghe xong, Krishna đánh chiếc xe chiến mã có một không hai vào giữa hai đạo quân đã dàn thế chiến đấu, đối mặt với Bhishma, Drona và tất cả những người đang thống trị trên Trái Đất. Rồi ông nói: - Hãy chú ý, hỡi con trai Pratha, quân Kaurava đã tụ tập ở đây!
Sau đó, Arjuna nhìn chằm chằm vào hai dân tộc, và thấy những người cha, ông nội, thầy giáo, ông cậu, anh em, con trai, cháu trai, bạn gái, cha vợ, và bạn bè..."
(Và trong lòng Arjuna bỗng trào dâng đến choáng ngợp nỗi sợ hãi khi nghĩ đến cái ác liệt khủng khiếp của cuộc chém giết huynh đệ tương tàn sắp trói buộc tất cả bọn họ. Một mặt, ông không muốn thúc đẩy cuộc chiến sẽ tiêu diệt những con người cùng dòng tộc của ông như ông nói, mặt khác ông lại bị ràng buộc bởi bộ luật hiệp sĩ là phải báo thù những xúc phạm mà ông và anh em ông đã phải chịu từ phía họ hàng, đồng thời giúp đỡ đồng hữu trong nỗ lực khôi phục lãnh địa. Đầu óc quay cuồng, không còn biết đúng sai, không còn biết phải làm gì, Arjuna tuyệt vọng quay qua Krishna, người đánh xe ngựa và đồng thời cũng là chiến hữu thân thiết của ông. Krishna cất tiếng và những lời nói thần thánh của Thượng Đế vang lên làm cho Arjuna cảm thấy dễ chịu và tỉnh ngộ dần trước những điều truyền giảng chân lý huyền bí). {Chí Tôn Ca 1.21-47).

Sau đây là một số đoạn trong cái "thông điệp" mà Krishna đã rót vào tim óc Arjuna:

"Bạn cảm thấy thương xót ở nơi không có chỗ cho sự thương xót. Những người thông thái cũng không cảm thấy thương xót cho cái sẽ chết hoặc cho cái đang sống.Chưa bao giờ có thời gian khi tôi và bạn đều không hiện hữu, và cả mọi hoàng thân này nữa. Cũng không có ngày mà kể từ đó chúng ta ngừng hiện hữu". "...cái gì đã sinh tất phải diệt và cái gì đã diệt tất rồi sẽ sinh. Vì vậy bạn chớ nên thương cảm cho cái gì không thể tránh được...", "Nhưng nếu bạn từ chối cuộc chiến đấu chính đáng này, tức là bạn trốn tránh bổn phận và danh dự, như thế bạn sẽ phải gánh chịu lấy tội lỗi. Ô danh của bạn sẽ bị lưu truyền mãi mãi. Đối với người trọng danh dự, ô danh còn đau đớn hơn là chết..." (Chí Tôn Ca 2.11-12)

"Giống như thời thơ ấu, thời tuổi trẻ và tuổi già trong thân xác hiện tại này, Ngài (Atman-linh hồn, Đấng làm chủ thân xác), sau khi từ bỏ, sẽ lại nhập vào thân xác khác như thế. Bậc trí giả không ngỡ ngàng về điều đó" (Chí Tôn Ca 2.13)

"Vũ khí không chém chặt được Ngài, lửa không đốt cháy được Ngài, nước không làm ướt được Ngài, hoặc gió không thể làm Ngài khô kiệt. Ngài không thể bị chém chặt, Ngài không thể bị đốt cháy, Ngài không thể bị ướt nước, Ngài không thể bị khô kiệt. Ngài bất biến (nitya), có mặt khắp nơi (sarvagata), ổn định (sthanu), không lay chuyển được (acala), và vĩnh cửu (sanatana)" (Chí Tôn Ca 2.23-24).

"Các thân xác sẽ có ngày kết thúc, nhưng linh hồn nhập thể (saririn) thì hằng cửu, bất diệt và bất khả tri. Vậy, hãy chiến đấu đi, hỡi Bharata (Arjuna)!" (Chí Tôn Ca 2.16-18).

"Bây giờ hãy để tai nghe lời phát biểu quan trọng nhất của Ta, Ta sẽ tuyên bố điều đó cho bạn vì lợi ích của bạn. Không phải các nhóm thần thánh, cũng không phải các đại tiên tri biết được nguồn gốc của Ta. Nói chung Ta cao tuổi hơn họ. Ai biết Ta là không được sinh ra, cũng không có bắt đầu, là Đại Chúa Tể của thế giới, ở giữa những kẻ phải chết, thì sẽ không bị ảo tưởng và sẽ được giải thoát khỏi mọi tội lỗi riêng..." (Chí Tôn Ca 10.1-8).

"Ta là thời gian (kala), Đấng Hủy Diệt vĩ đại và đầy quyền lực, xuất hiện ở đây để càn quét mọi người. Và ngay cả nếu không có bạn thì cũng không ai trong các chiến binh ở đây, trong hàng ngũ chỉnh tề sẽ còn sống. Do đó, bạn hãy trỗi dậy, giành vinh quang, đánh bại kè thù, hưởng quyền lực. Họ đã được gửi đi từ lâu rồi bởi Ta và chỉ bởi một mình Ta. Bạn không là gì cả ngoại trừ là công cụ của Ta..." (Chí Tôn Ca 11.32-33).

Theo suy tưởng riêng tư của chúng ta, vì Chí Tôn Ca là tác phẩm văn chương thấm đẫm tinh thần giáo huấn triết lý, cho nên mục đích chính yếu của nó không phải là "ghi chép lịch sử" đơn thuần, mà là diễn tả lại (thực ra là xây dựng nên) một hiện tượng điển hình của thực trạng xã hội đương thời để dựa vào đó mà biện giải những vấn đề thuộc về tinh thần nảy sinh trong hiện thực trên cơ sở triết học giáo lý Upanishad-Bàlamôn. Qua đó mà dù sao đi nữa, Chí Tôn Ca cũng phản ánh được phần nào cái thời đại đã tạo sinh ra nó. Đó là thời đại mà trong xã hội Ấn Độ "ngổn ngang" những mâu thuẫn gay gắt về quyền lợi, cho nên cũng thường xuyên xảy ra những cuộc tranh giành lớn nhỏ bằng bạo lực, và nổi bật lên là những cuộc chiến tranh huynh đệ tương tàn đẫm máu giữa các phe phái trong "hoàng thân quốc thích", giữa các thế lực thuộc tầng lớp thống trị, giết chết vô vàn sinh linh, gây biết bao nhiêu đau thương tang tóc và nỗi thống khổ cho đại chúng cần lao. Điều lạ lùng nhất của Chí Tôn Ca là giáo huấn triết lý trong đó không những không lên án hiện tượng chiến tranh phe phái tương tàn mà còn bao biện cho nó, thậm chí là "ngấm ngầm" cổ xúy giết chóc đối với cả người thân kẻ thuộc. Sẽ không thể nào hiểu được điều trái khoáy đó nếu không thấy được rằng, tác giả của Chí Tôn Ca là người theo lập trường của giới tăng lữ - đạo sĩ Bàlamôn. Rõ ràng, nhằm củng cố và duy trì địa vị thống trị đầy đặc quyền đặc lợi của mình thì giới Bàlamôn một đàng phải tích cực tăng cường sức thuyết phục của giáo lý để phủ dụ chúng sinh như đã nói, đàng khác là ra sức bênh vực, "bợ đỡ" giới hiệp sĩ quí tộc, vua chúa, cái lực lượng nhờ "thanh gươm" của nó cũng như cuộc chiến tranh phe phái của nó mà giới Bàlamôn mới tồn tại được trong quyền uy, giàu có, và muốn thế thì một trong những việc cần làm là biện minh cho được tính chính đáng đối với những hoạt động bạo lực của giới hiệp sĩ quí tộc, nghĩa là nếu không "xúi bẩy" thì cũng bênh vực cho chiến tranh. (chúng ta đang nói những điều chưa ai từng nói nên cũng thật khó tin giới Bàlamôn lại "xấu tính" đến như thế, và đương nhiên sẽ có nhiều người không tin. Nhưng không sao cả! Chỉ mong những người đó tìm hiểu lịch sử hoạt động của Đạo Thiên Chúa thời Châu Âu trung cổ. Lúc đó họ có thể phần nào thông cảm cho cái đầu hoang tưởng của chúng ta!). Có thể nói gọn lại, giới Bàlamôn sống phè phỡn được là nhờ giáo lý của họ và thanh gươm của giới hiệp sĩ quí tộc, cho nên lập trường của họ là bảo vệ giáo lý và thanh gươm ấy đến cùng! Chắc rằng đây cũng là nguyên nhân thúc đẩy giới Bàlamôn sau khi xây dựng luận thuyết về "nghiệp" (karma-hành động) vào buổi đầu, về sau đã không ngừng bổ sung cho nó theo hướng biện minh cho hành động bạo lực, giết chóc của giới hiệp sĩ quí tộc, và có lẽ vào khoảng thời gian cuối của quá trình bổ sung đó họ đã phải vay mượn ít nhiều ý niệm của Đạo Phật, cũng như ý niệm "vô vi vô bất vi" của Đạo Gia bên Trung Quốc nhưng đã làm "méo" nghĩa đi cho phù hợp(?). (Theo các nhà nghiên cứu, đúng là có cuộc phát triển quan niệm của Upanishad trong khoảng thế kỷ V TCN- thế kỷ III TCN. Phải chăng sự bổ sung nói trên xảy ra vào giai đoạn này?).

Nói chung, triết lý về hành động và hành động không tạo nghiệp của Upanishad đã được khai triển và nhấn mạnh trong Chí Tôn Ca theo hướng "có lợi" cho tầng lớp thống trị, được nhận biết dưới cái tên "Karma Yôga" mà không ít người "khen" nó là học thuyết cứu rỗi trong thế giới với tên gọi "Yôga của hành động vị tha" (Yoga of Selfless Action). Vị tha kiểu gì mà như thế này:

"Đừng suy nghĩ đến bất cứ điều gì ngoài hành động, không bao giờ nghĩ đến thành quả, và đừng để cho mình bị dụ dỗ bởi sự không hoạt động. Đối với người đạt được sự tách rời hướng nội thì không có thiện cũng không có ác tồn tại lâu hơn nữa trên thế gian này" (Chí Tôn Ca 2.47).
"Hãy xem khoái lạc và đau khổ, giàu có và nghèo khổ, chiến thắng và thất bại, có giá trị tương đương. Vậy thì hãy chuẩn bị chiến đấu. Khi hành động theo cách này bạn sẽ không bị vấy bẩn bởi tội lỗi" (Chí Tôn Ca 2.38).
"Con người không được từ bỏ hoạt động mà vì nó con người được sinh ra, ngay cho dù điều này đi kèm với sự ác, vì mọi nhiệm vụ đi kèm với sự ác như lửa được bao phủ bởi khói" (Chí Tôn Ca 18.48).

Chúng ta nhắc lại, đại loại quan niệm về "nghiệp" (hay "nghiệp báo") trong Upanishad là, kiếp trước hành động xấu xa hay tốt lành thì kiếp sau sẽ phải chịu xấu xa hay được hưởng tốt lành (nhân nào quả nấy). Điều đó có nghĩa là trong vòng luân hồi, cuộc sống của kiếp sau hạnh phúc hay khổ đau, cao sang hay thấp hèn, hoàn toàn phụ thuộc vào hành động (karma-nghiệp) tốt hay xấu của kiếp trước. Vậy thì kiếp này hãy cố mà tránh hành động xấu, đừng gây ra nghiệp xấu để phải chịu "quả báo" kiếp sau, hay nói gọn: đừng tạo nghiệp! Nhưng hành động nào gọi là xấu, hành động nào gọi là tốt để biết mà tránh, không tạo nghiệp, hơn nữa, hành động bạo lực, giết chóc của hiệp sĩ quí tộc có ác không, có xấu không? Đây chính là câu hỏi "chết người", cực kỳ nan giải, đặt các nhà lý luận trong giới Bàlamôn vào tình thế "lưỡng đầu thọ địch". Hay là không hành động gì cả? Nhưng con người ta có thể sống mà bất động không? Không thể! Vậy thì phải làm sao? Có lẽ rằng đến đây, để giải quyết vấn đề, các nhà lý luận Bàlamôn đã phải vay mượn cái ý niệm "vô chấp bất cầu" của Đạo Phật mà nhiều khả năng là có nguồn gốc xuất phát từ ý niệm sâu sắc đến mức tuyệt vời "vô vi vô bất vi" (không làm không phải là không làm gì mà là làm tất cả) của Lão Tử. Nhờ vậy, họ đã đến được kết luận có hai loại hành động là hành động tạo nghiệp và hành động không tạo nghiệp. Trong đó, hành động tạo nghiệp là hành động có tính khiên cưỡng, do dục vọng thúc đẩy, còn hành động không tạo nghiệp là hành động có tính tự nhiên, không bị hối thúc bởi dục vọng và do đó cũng hoàn toàn vô cầu, bất vụ lợi. Rõ ràng, theo luận điểm này thì một hành động giết người vô tư, không vì cái gì cả, không bị thúc hối bởi dục vọng nào cả cũng vẫn là hành động không tạo nghiệp, nghĩa là kẻ giết người cũng hoàn toàn vô tội(!). Thật là quá xá tài tình, thưa các "ngài" tăng lữ - đạo sĩ Bàlamôn!!! Xin nói thêm, thời Vêđa (có lẽ là vào khoảng hậu kỳ của nó), với quan niệm luân hồi và sự thưởng phạt được quyết định bởi "ngoại tình" (thần linh) nên việc tế lễ, cúng bái cầu xin được tôn trọng, đề cao. Vào nửa cuối thời Upanishad, xuất hiện quan niệm cho rằng việc chăm lo tụng niệm và tế tự cũng như cố gắng thi hành công đức vẫn "chưa hẳn" là hành động hoàn toàn vô cầu, nghĩa là dù ít thì vẫn tạo nghiệp, vì rõ ràng là chỉ cốt nhằm được hưởng ân phước ở kiếp sau và thậm chí là ở ngay kiếp này (cầu được ước thấy, quả báo nhãn tiền!). Quan niệm này được trình bày rất rõ trong Chí Tôn Ca:

"Bất kỳ điều gì tín đồ tìm kiếm để thờ phụng, bất kỳ hình thức thần thánh (rupa) nào với đức tin nhiệt thành thì Ta (Krishna) sẽ làm cho đức tin của họ vững vàng. Kẻ được kết hợp với hình thức ấy bằng đức tin ấy, sẽ gìn giữ nó trong tâm trí một cách tôn kính và như thế sẽ giành được những điều họ mong muốn, mà thực ra là được thỏa mãn bởi một mình Ta. Tuy nhiên, hữu hạn là thành quả của những người có ít hiểu biết. Người thờ cúng các thần sẽ tới với các thần, nhưng tín đồ của Ta sẽ đến với Ta", "Bất kỳ ngươi làm gì, bất kỳ ngươi ăn gì, bất kỳ ngươi dâng gì trong cúng lễ, bất kỳ ngươi bố thí gì, bất kỳ ngươi thực hành khổ hạnh nào, ngươi hãy thực hiện công việc như một cuộc lễ dâng cho Ta", (nghĩa là từ bỏ, trao hết cùng với các thành quả của nó, mọi thứ được thực hiện phải được xem là cuộc lễ tự nguyện dâng cho Thượng Đế!), "Lễ nghi hiến tế cốt ở chỗ tri thức thì vượt trội hơn hiến tế được tạo ra bằng của lễ vật chất, vì mọi hoạt động đều đạt tới tuyệt đích trong tri thức (Cái Biết)", "Ngay cho dù ngươi là kẻ tội lỗi nhất trong mọi tội đồ, nhưng chỉ bằng cái bè tri thức, ngươi có thể vượt qua mọi nguy hại. Giống như lửa bừng cháy rực rỡ, biến nhiên liệu thành tro tàn, ngọn lửa tri thức biến mọi loại nghiệp chướng thành tro tàn. Vì nơi đây (trong thế giới này) không tồn tại điều gì tinh khiết bằng tri thức. Khi trong thời gian thuận tiện đạt tới sự hoàn thiện trong Yoga, con người tự khám phá ra tri thức đó, nơi Ngã của họ".

Câu chuyện hoang đường về Đạo Bàlamôn đến đây là... chưa kết thúc! Để cho có hậu, chúng ta sẽ trích ra đây một đoạn nói về đạo này từ "Lịch sử tư tưởng Việt Nam" của Huỳnh Công Bá (NXB Thuận Hóa-2006), gọi là tham khảo thêm cho vui thế thôi chứ dù nói chung là đúng nhiều về mặt "tiến trình logic" chăng nữa thì ít điều về nguyên nhân chuyển biến tư tưởng có vẻ còn...khuất tất:

"Đạo Bàlamôn là một tôn giáo đa thần, trong đó cao nhất là Brahma. Brahma được quan niệm là thần sáng tạo thế giới, là sức mạnh thần kỳ, chí công vô tư và là chỗ dựa quyền lực của giới tu sĩ Bàlamôn. Bất mãn vì quyền lực tinh thần thấp kém, giới quí tộc võ sĩ bèn đề cao thần Visnu, lập ra phái Visnu (Vaishnava). Bất bình vì thiệt hại do lễ hiến tế, giới bình dân (nông dân, thợ thủ công, thương nhân) lại đề cao thần Siva, lập ra phái Siva (Shaivite). Đó là hai phái của Đạo Bàlamôn mới ra đời đặt trên cơ sở thần thoại riêng, khẳng định quyền lực sức mạnh thấn đại diện của mình đứng trên Brahma. Ngoài ra còn có phái Shakta thờ thần Mẫu có nguồn gốc tiền Arian. Để thống nhất các phái đó, giới tăng lữ Bàlamôn đặt ra quan niệm thần sáng tạo thế giới Brahma, thần bảo vệ Visnu và thần phá hoại Siva, tuy là ba nhưng vốn là một, tức là "Tam vị nhất thể" (Trimurti). Cùng với sự phát triển nhà nước cổ đại, nhất là sự phát triển của chế độ đẳng cấp, Đạo Bàlamôn được truyền bá rộng rãi ở Ấn Độ. Nhưng đến giữa thiên niên kỷ I TCN, ở Ấn Độ xuất hiện một tôn giáo mới từ bi hơn và không thừa nhận chế độ đẳng cấp, đó là Phật Giáo. Vì vậy, trong thời gian Đạo Phật phát triển ở Ấn Độ, Đạo Bàlamôn bị suy thoái. Đến khoảng thế kỷ VII, Đạo Phật bị suy sụp ở Ấn Độ thì Đạo Bàlamôn cũng dần dần phục hưng, đã bổ sung thêm nhiều yếu tố mới về đối tượng sùng bái, về kinh điển, về nghi thức tế lễ và chuyển sang một tên mới là "Hinđu Giáo" (Hindouism), còn gọi là Ấn Độ Giáo. Đạo Hinđu đã hỗn hợp mọi thứ tín ngưỡng thành một hệ thống thần thoại mới: hệ thống Trimurti cùng với các hóa thân của họ. Hệ thống này công nhận ba vị thần Brahma, Visnu và Siva chỉ là ba mặt của Đấng Tối Cao duy nhất, biểu lộ sự vận động của Vũ Trụ, tượng trưng cho sự hài hòa của đời sống xã hội và tinh thần trong vương quốc. Bên cạnh còn có quan niệm Visnu hóa thân (Avatar) cho rắng bất cứ vị thần hay anh hùng nào của bất cứ địa phương nào cũng chỉ là hình thức hóa thân của thấn Visnu mà thôi. Quan niệm Avatar đề cao nhất thần luận, coi Visnu là một vị thần tối cao của quốc giáo Hinđu để củng cố cho quyền lực của nhà vua, đồng thời vẫn giữ được địa vị thống trị của đẳng cấp tăng lữ Bàlamôn. Kết quả là những vị thần được ca ngợi trong Rig Vêđa hoặc mất đi hoặc bị đưa xuống hàng thứ yếu, mà nổi bật lên hàng đầu là bộ ba Brahma-Visnu-Siva kết hợp với những nữ thần, những nhân vật anh hùng, những vật tổ và tinh linh nguyên thủy của địa phương..."